Giriş

Bu incelememizde, binlerce yıllık bir geçmişe sahip olan araştırmalar sonucunda ortaya çıkan bunca veri bolluğu içinde insan muammasının çözüldüğünü söylemenin oldukça iddialı bir yaklaşım olduğu görülecektir. Son yıllarda felsefi düşünce için bu tehlikenin ilk kez farkında olup işaret edenin Max Scheler (1874-1928) olduğunu söyleyen Cassirer, onun, şu ifadelerini aktarıyor: “İnsan bilgi periyodunun hiçbir döneminde, bizim dönemimizde olduğundan daha problemli olmamıştır. Biz, birbirleri hakkında hiçbir şey bilmeyen bilimsel, felsefî ve teolojik antropolojilere sahibiz. Bu yüzden biz, açık ve ahenkli insan düşüncesine sahip değiliz. İnsan incelemesiyle ilgilenen parçalı bilimlerin büyüyerek çoğalması, insan anlayışımızı açıklamaktan çok karıştırmış ve anlaşılması güç hale getirmiştir.” Özellikle Cassirer’in de değindiği gibi son onyıllarda Rönesans araştırmalarına karşı duyulan ilginin giderek artması gerçekten de yirminci yüzyılın insanı olarak, şaşırtıcı ölçüde zengin malzeme ile siyasal tarihçiler, edebiyat, sanat, felsefe, bilim ve din tarihçileri tarafından toplanmış yeni olgularla teçhiz edilmiş bulunmaktayız. İnsanın niçin ve nasıl yaratıldığı, hangi nelik ve niteliklere sahip olduğu, onun mutlak değer hükümlerinin kaynağının ne olduğu, iki ayrı tözün (ruh-beden) birlik ve uyum içinde nasıl bütünleşebildiği sorularının -hiç değilse bu gün için- bilimsel bir açıklıkta ortaya konulması mümkün gözükmemektedir. Bu soruların cevapları, insan bilimleri, din bilimleri ve felsefe alanında araştırılmaya devam etmektedir.

Bu incelemeye başlarken, yöntemimiz, insan konusunda ileri sürülen incelemeleri kısaca ortaya koymak, bunların yöntemsel yanlışlıklarını ve temele yönelik aşırılıklarını belirlemek ve insana bakışımızı bir başlık altında değil de incelememizin satır aralarında vermektir. Günümüzde, özellikle atomcu bilim çevrelerinden gelen etkilenmeyle her alanı, her konuyu, her olguyu laboratuvar konusu yapma anlayışı yerine, hiç olmazsa insanbilim konularını, mutlakçı değil ihtimaliyetçi, determinist değil convensiyonalist (uzlaşmacı), sınırlamacı değil holistik (bütüncü), mekanik değil organik, olmuş bitmiş, kesinleşmiş değil, sürekli değişken ve her an yenileşme ve değişmeye açık her türlü olasılığı hesap eden bir tutumla çözümlemeğe çalışmak daha tutarlı ve anlamlı gözüküyor. Bu bağlamda insanı ve onun kültürünü kavrama ve yorumlamada hem geniş açılı ılımlı bir bilimcilik anlayışı hem de naiv bir idealist yaklaşımı ideolojilerin katı yaklaşımlarından insanlığı uzak tutmak adına önemsiyorum.

Öz’ü biçim’e kurban etmeğe eğilimli maddeci modernitenin insanlığı bir sorunlar yumağının içinde bırakan yaklaşımından çok, insanın yakalamağa çalıştığı engin insanlık hoşgörüsüne ve insanların birbirlerini ‘tanımlama’ değil ‘tanıma’ ülküsünün daha insani bulunduğunu düşünüyorum.

Maddeci ve Ruhçu İnsan Yaklaşımları

İnsan nedir? İnsanın kaynağı ve neliği hakkında ilkin, ilahi ve beşeri olmak üzere birbirine indirgenemeyecek olan iki farklı görüşle karşılaşırız. Beşeri olan da kendi arasında insana bakış tarzı ve kullandığı yöntemin farklılığı ile birbirinden ayrılan akılcı felsefi ve tabiatçı pozitif görüş diye ikiye ayrılırlar. Max Scheler ise bunları “neredeyse hiç yan yana gelemeyecek olan üç ayrı düşünceye ayırıyor. Birincisi Adem ve Havva, yaradılış, cennet ve cennetten kovulma gibi Yahudi-Hıristiyan geleneğinin (insan) düşüncesi. İkincisi Antik Yunan’ın insanın ‘akıl’, logos, phronesis, ratio, mens -logos burada konuşma (söz) olduğu kadar her şeyin ‘ne olduğunu’ kavrayan yeti anlamına da gelmektedir- sahibi bir varlık olarak görülmekte; dünyada ilk kez insanın ben bilincine sahip olması ona kendine özgü bir yer kazandırmaktadır… Üçüncüsü ise, doğa bilimlerinin ve genetik psikolojinin çoktandır gelenekselleşmiş olan, insanın yeryüzündeki gelişiminin en son ürünü olduğu düşüncesidir. Max Scheler Doğu-İslâm dünyasındaki insan yaklaşımlarını her nedense sınıflamasının dışında bırakıyor.

Grek felsefi düşüncesi içinde, ‘özgül insan’ anlayışını kendisine temel sorun olarak ele alan ilk düşünür Sokrates’tır denilse, bu, abartılı bir ifade olamaz. Çünkü o, insanın parça ve unsurlarına ayrılarak anlaşılabileceği görüşüne katılmaz. Onun tek bildiği evren, tüm araştırmalarının yöneldiği evren olan insan olgusudur. Onun felsefesi- eğer o bir felsefeye sahipse- bir katı antropolojidir. Platonun diyaloglarından birinde Sokrates, öğrencisi Phaedrus ile şehrin dışında yürürken Phaedrus, sınırı hiç geçer misin? diye sorar. Sokrates, cevabına sembolik anlam yükleyerek “Çok haklısın değerli dostum, ama sebebini dinlediğin zaman ümit ederim ki, bana hak vereceksin. Ben bilgi dostuyum, öğretmenlerim ise, ağaçlar ya da kırlar değil, şehirde ikamet eden insanlardır,” der. Sokrates’ın tabiat karşısında insanı öne çıkartmasını önemsemekle birlikte, insanı tabiattan soyutlayabileceğimiz bir mekân anlayışını ve tabiatsız bir insan yaklaşımını da pek kabul edilebilir bulmuyorum. Ontolojik değil de işlevsel öğeler itibariyle, insanla tabiatı birbirinden ayırmak, neredeyse mümkün gözükmemektedir.

İnsanın bulunduğu, onun kendini sergilediği, yaşamını sürdürdüğü mekândır tabiat. Ancak, bu demek değildir ki, insan tümüyle tabiatın aynısıdır.

Cassirer’e göre, “İnsanın neliğini fiziksel nesneleri aramada kullandığımız yöntemle bulamayız. Fiziksel nesneler, nesnel özelliklerinin şartlarında tanımlanabilirler, fakat insan, ancak bilinçlilik halinde betimlenebilir ve tanımlanabilir. Bu olgu, tümüyle yeni bir sorun olup bizim genelde yaptığımız araştırma tarzıyla çözümlenemez. Pre-sokratik filozofların dönemlerinde kullanıldıkları anlamdaki deneysel inceleme ve mantıksal çözümlemenin burada, etkisiz ve yetersiz kaldığını ispat eder. Çünkü, insan varlığı ile hemen bağlantı kurarak insan karakterine nüfuz edebiliriz. Biz, insanı anlamak için gerçek olarak insanla (dört dörtlük) yüz yüze gelmeliyiz. Bu yüzden Sokrates felsefesinin belirgin özelliği, yeni bir içerik değil, fakat düşüncenin yeni bir etkinliği ve işlevidir.”

Platon’a göre, insan, bireysellik değil siyasal ve toplumsal bağlamda araştırılır. “Platon’a göre, insanın doğası, anlamının şifresi, felsefeyle çözülmesi gereken zor bir metin gibidir. Fakat bu metin, bizim kişisel deneyimimizde okunaksız olan küçük harflerle yazılır. Felsefenin ilk işi, bu harfleri büyütmek olmalıdır. Felsefe, bir devlet kuramı geliştirinceye kadar, bize insanın tatmin edici bir kuramını veremez. Devletin neliğinde, insanın neliği büyük harflerle yazılır. Metnin gizli anlamı, devlette birden bire ortaya çıkar ve bulanık ve karışık görünen, açık ve okunaklı hale gelir.” Platon, insanın neliğini devlet kavramı içinde bulacağı kanısından hareketle insan muammasının devlet hayatı içinde çözüleceği düşüncesindedir. Ancak siyasal hayatın, toplumsal insan varlığının tümünü kapsamadığını savunan Cassirer ise şöyle der:

“İnsanlık tarihinde devlet, mevcut formunda uygarlaşma sürecinin geç kalan bir ürünüdür. İnsan, bu toplumsal düzen formunu keşfetmezden önce, duygularını, isteklerini ve düşüncelerini anlamağa girişti. Böyle düzenlemeler ve sistemleştirmeler, dilde, efsanede, dinde ve sanatta gerçekleştirildi. Eğer biz bir insan kuramı geliştirmek istiyorsak; siyasal yapıdan daha geniş olan bu temeli kabul etmeliyiz. Çünkü, ne kadar önemli olursa olsun devlet, her şey değildir. O, insanın diğer faaliyetlerinin tümünü ifade edip içine alamaz,” .

Cassirer’in de ifade ettiği gibi devlet, insanın toplumsal yaşamının tümünü kuşatamaz. Platon, olgunluk dönemi diyaloglarında insanı, ideler evreninden maddesel evrene inerek bir bedene giren ve tekrar geldiği yere devirler izleyerek dönecek olan ezelî bir ruh çerçevesinde düşünüyor ve ayrıca insanı içinde yaşadığı toplum ve devlet yapısı bağlamında ele alıyordu.

Buna karşın materyalist yaklaşımlar insanın tümüyle maddesel bir dizge oluşturduğu görüşündeydiler. Lamettrie (1709-1751), Descartes (1596-1650)’ın ruh-beden ikiciliğini reddederek, insanın tümüyle maddeden ibaret olduğunu, üstelik öyle bir madde ki, kurulmuş bir makineden başka bir şey olmadığını ileri sürerek maddeci determinizmin taraftarlarını oldukça yüreklendirdi. “… Hayır yanılmıyorum; insan bedeni, bir saattir, ama (o) kocamandır ve öylesine ustalık ve dehayla yapılmıştır ki, görevi saniyeleri göstermek olan zemberek dursa dakikaları gösteren (zemberek) dönmeye devam eder.” Bu muazzam ve yetkin saatin nasıl ve kim tarafından dizayn edildiği, oluşturulduğu Lamettrie’nin dikkatinden kaçıveriyor.

18. yüzyıl Fransız materyalizmini bir sistem haline getiren Paul-Henri Baron d’Holbach (1723 -1789) da System de la Nature adlı eserinde düşüncelerini şu şekilde ortaya koyar: “Hareket maddenin temel niteliğidir. ‘Manevî nedenleri’ işe karıştırmak, olsa olsa, bilgisizliğimizin bir belirtisidir. Nerede doğal nedenleri bulamıyorsak, orada işin içine hep ‘Tanrı’ ile ‘ruh’u karıştırırız; bu ise, ilkel insanın doğa olaylarını, cinleri-perileri işe karıştırarak açıklamasından arta kalmış bir şeydir. Ruhun beynin bir niteliği olduğundan başka bir şey bilmiyoruz. Beyin bu niteliği nasıl edinmiş? Holbach’a göre bu nitelik, canlı varlıklara özgü bir düzenlemenin (conbinaison) ürünüdür; bu düzenleme sayesinde canlı varlığa alınan bir cansız, duygusuz madde, cansız olmaktan çıkar, duyma yeteneği kazanır; insan organizmasına alınıp özümlenen süt, ekmek, şarapta da hep böyle olur.

Düşünme bir molekül hareketidir, tıpkı beslenmeye, büyümeye temel olan hareketler çeşidindendir. Tüm bu hareketler elbette bilmecelidir ama ‘manevî töz’ kabul etmekle de bu bilmeceyi çözmüş olmayız. Onun için ruhun kendisini etkileyen ‘maddî nedenler’ yüzünden hareket edip değiştiğini bilmekle yetinelim; bu bize ruhun etkinlik ve yetilerinin maddî olduğu sonucunu çıkarmak hakkını verir. Tüm bilim fiziktir, ahlâk bile.”

Materyalist ve spiritualist görüşleri eleştirel bağlamda çözümlemeğe çalışan Kant’ın insan anlayışını, Heistermann (1912-1998) ‘ın yaklaşımından hareketle belirlemeğe çalışalım. Ona göre “Kant, zamanının biyoloji bilimlerine karşı çıkarak, insanların tek kaynaktan geldiğini ileri sürmüş, bunu elindeki imkânlarla inandırıcı bir şekilde göstermeğe çalışmıştır. Modern biyoloji, insanın çeşitli kaynaklardan geldiği düşüncesinin reddederek, Kant’ın düşüncesini doğruladı.” Kant, felsefi bir antropoloji yapma imkânını, birbirinden ayrılan iki görüşte görür. ‘insan hakkındaki fizyolojik bilgi, onun doğal bir varlık olarak ne olduğunu, pragmatik olansa, onun hür hareket eden bir varlık olarak ne olduğu, ne olabileceği ve ne olması gerektiğini araştırır.”

Heistermann’a göre, fizyolojiye dayanan antropoloji, insan varlığının tabiat bilimlerinin ele aldığı yanı ile ilgilenir; bu, bilimlerin kausal-mekanik metotlara dayanarak yaptığı araştırmalara bağlıdır. İnsanı, pragmatik bakımdan ele alan insan bilgisi, bizi –Kant’ın ifadesiyle- insanın bu dünyadaki özel yeri ile ilgili problemlere götürür.

İnsanı belirlemede bir ipucu olması bakımından insanın, gelişmiş hayvanlarla karşılaştırılması çabalarında da, bu konuda ortak bir görüş ve eğilimi göremiyoruz. İşaretler ve semboller arasında dikkatli ayrım yapma gereği duyan Yeni-Kant’çı Cassirer, “biz hayvan davranışlarında araştırma yoluyla tespit edilmiş olgular olduğu görülen işaret ve sinyallerin oldukça karmaşık sistemlerini bulduk. Hatta, biz bazı hayvanların, özellikle de ehilleşmiş hayvanların aşırı şekilde işaretlere kapıldıklarını da söyleyebiliriz,” der. Bir köpek sahibinin davranışındaki en küçük bir değişikliğe tepki gösterecek, hatta o, bir insanın yüz ifadelerini ya da bir insan sesinin perdelerini ayıracaktır, diyor. Fakat, bu fenomenler, sembolik ve insan konuşmasının anlaşılmasını gerektirmekten çok uzaktır.

Pavlov (1849-1936)’un ünlü deneyleri, hayvanların sadece, direkt uyarıcılara değil, aynı zamanda dolaylı ya da örnek uyarıcının, her türüne de tepki göstermek için kolaylıkla eğitilebildiklerini kanıtlar. Örneğin bir zil sesi, ‘akşam yemeği için bir işaret’ olabilir, ve bir hayvan, bu işaretin olmadığı zamanda, yemeğine dokunmaması için eğitilebilir. Fakat, bu durumda biz, sadece deney yapanın, hayvanın beslenme durumundaki davranışını değiştirmede başarılı olduğunu öğreniriz. O, iradeli olarak yeni bir öğenin içine girerek, bu durumu zorlaştırmaktadır. Genellikle şartlı-refleks olarak betimlenen tüm bu fenomenler, insanın sembolik düşüncesinin esas karakterine sadece uzakta değil hatta zıttır da. Çünkü, sembol yaratma faaliyeti, zihinsel salt formlar üretmesi safhasına yükselme eğrisi göstermesi göz önünde tutulursa, insanın dış dünyadaki salt duyumları alması, zihinsel kalıplara döküp biçimlendirmesi ve zihnen yorumlamasının ötesinde, hayvanların şartlı-refleks yoluyla bazı davranış biçimlerini taklit etmesi, elbette sembol ve kavram üretme işinin çok uzaklarında kalacağına ve sembol ve kavram üretme işine zıt da düşeceğine kanıt gösterilebilir.

Cassirer’in de belirttiği gibi semboller, -bu terimin gerçek anlamında- salt işaretlere indirgenemezler. İşaretler ve semboller, nutkun iki farklı evrenine aittirler; bir işaret, var olan fiziksel dünyanın parçasıdır, bir sembol ise, insanın anlam dünyasının bir parçasıdır. İşaretler, teknisyen (iş gören), semboller (anlamlandıran) tasarımcıdırlar. Hatta, işaretler böyle anlaşılıp kullanıldıklarında bile, yine de fiziksel ya da oldukça zengin bir varlık türüne sahiptirler; sembollerin ise sadece işlevsel değerleri vardır.

Scheler, insanı hayvandan ayıran şeyin, akıl kavramını da kapsayan ama bunun yanında ‘ideleri düşünme’yi, aynı zamanda temel fenomenlere veya öz içeriğine ilişkin belli bir türden ‘görü’yü, bunun ötesinde, iyilik, sevgi, pişmanlık, derin saygı, tinsel hayret, mutluluk ve kuşku duyma, özgür karar verme gibi belirli bir türden istemli ve duyusal edimleri de içine alan bir sözcüğü, ‘tin’ (Geist) sözcüğünü kullanmak istiyoruz, demektedir.

İnsanın a priori, donmuş bir tabiatının, dolayısıyla bu tür değerlerin de olmadığını savunan Sartre, kendisini de değerleri de insanın kendi eylemlerinin ortaya koyacağını, insanın her hareketinin -ister âdi isterse alî- insana yakışacağını ve onun âdi davranışında ve düşünüşünde gayrıinsanîliğin olmadığını belirtir. “Savaşın en acımasız durumu, en ağır işkence gayrıinsani bir şey yaratmaz, gayrıinsani bir durum yoktur.”